Culturas: inclusión de lo diferente...

Resumen

Desde hace décadas el saber moderno occidental, ilusionado como único, superior, en progreso lineal y continuo rumbo a la perfección humana, muestra sus fallas y callejones sin salida. Hoy, junto a las críticas desde distintos campos del saber y distantes latitudes, otras formas de organización social con otros conocimientos, tradiciones, mitos… nos interpelan y muestran alternativas posibles para poder convivir.

Ulises Rosell, en su documental "El Etnógrafo" (2012), nos adentra en estas cuestiones a partir de su recorrido junto al etnógrafo inglés John Palmer. Desde de los 70s, Palmer se dedicó, desde dentro, a investigar y vivir en la comunidad wichí “Hoktek T´oi” ("Lapacho Mocho", región del Chaco, norte de Argentina). Documental que trae testimonios de sus protagonistas de manera doble: desde los habitantes del lugar, muy marginados; y desde el mismo Palmer. Importante valor del documento, además del artístico, no sólo por la tesis de Palmer, sino por la firme posición de mostrarnos las ignorancias del sistema social dominante en el que tantísimos transcurrimos, donde muchas comunidades no son escuchadas, ni siquiera conocidas.

¿Qué transmitir, cómo, desde dónde…? En lo que llamamos globalización, ¿puede haber lo porvenir… sin incluirse lo diferente?

Palabras Clave: Habitar | culturas | diferencias | incompletud

A modo de introducción

"Por qué, cómo y qué transmitir. Es necesario poder aceptar que, en mayor o menor grado, todos somos ’contrabandistas de la memoria’, para alejarnos de nuestra historia familiar pero también para poder reconocer lo que hemos recibido de nuestros padres y lo que transmitimos a nuestros descendientes." [1]

Para este VIII Congreso online 2018 - Ética y Cine, un documental de Ulises Rosell, "El etnógrafo" (2012), ha capturado mi interés desde varios ángulos. Las lecturas y críticas han ido poblando en estos 6 años, luego de su estreno, varios espacios: cine, medios periodísticos, universidades y asociaciones de profesionales desde varias disciplinas (tanto dentro como fuera de la academia, con publicaciones en sus revistas online), redes sociales, televisión, organizaciones por la defensa y el derecho de los Pueblos Originarios de América, en especial en los últimos años por los derechos de las mujeres de dichos pueblos, y el público -en sentido amplio.

En este siglo, pero viniendo desde la segunda mitad del siglo pasado, el interés por los silenciados habitantes de Argentina y de otros países de Latinoamérica, pertenecientes a lo que damos en llamar Pueblos Originarios, ha ido en aumento. Ello no está por fuera de los trabajos de historiadores, antropólogos, etnógrafos, lingüistas, psicoanalistas… que, viniendo desde fuera y dentro de nuestro suelo -tanto amerindio como europeo-, aportaron y aportan diferentes trabajos para dar cuenta de las culturas silenciadas. Hoy, además, se suma el renovado y novedoso decir-hacer en aumento de los movimientos sociales desde distintas latitudes. De estas culturas persisten miles de habitantes que en la actualidad, nuevamente, padecen el avance feroz contra su hábitat, sus cuerpos y sus lenguas. Las mismas (en tanto somos parlantes seres), hacen a los modos de habitar el lugar por el que caminan y la organización, es decir el lazo social, entre ellos y otros vecinos: más o menos extranjeros, más o menos nativos, más o menos distantes en lo geográfico, más o menos segregados…

A medida que renovadas e intensificadas formas de segregación, -que llegan hasta la exclusión-, se imponen vía las actuales maneras del mercado, las diferencias en muchos lugares del planeta se marcan más, reagudizándose la miseria en lo material, ¡tanto! que sobresale de las nociones de pobreza de tiempos pretéritos.

Mas lo plural se extiende al tiempo que lo dominante se resiste, es resistido e intensamente cuestionado. Es que lo paradojal, todavía tan denegado en el pensamiento moderno-occidental-dominante, está aunque no se quiera.

Así es que desde el seno mismo de este pensamiento, moderno-colonizador, que hace siglos se impuso marginando, eliminando, domesticando y controlando a millones de antepasados de estos pueblos (y también en el presente a sus descendientes), no sólo se hacen críticas desde variadísimos lares, por sus fallas más que evidentes, sino que, también, se está construyendo a partir de ellas un lugar otro de pluralidad cultural, de distintas epistemes y de derechos. Derecho a ser escuchadas estas (otras) voces en lo diferente... Si lo reprimido -acentuaría este “si” en tanto condicional, pues es condición condicionante para mi continuar-, ha quedado en un lugar, que desde Sigmund Freud decimos inconciente, (todavía denegado, renegado y hasta forcluido en el propio lugar cultural donde surgió: occidental-europeo-moderno), podemos decir que retorna desde lo reprimido aquello que tuvo inscripción y que, en tanto marca, en tanto significante, llama a advenir otras marcas, otros significantes, para sustituir en lo silenciado de los lugares comunes del sentido de una cultura, -la que sea-, otros sentidos hasta ahora rechazados y desconocidos…

Las resistencias tenaces de estas poblaciones a desaparecer, que hoy podemos leer de manera retroactiva y nueva, no han sido en vano; ellas dan cuenta, entre otras cosas, de la apertura a lo extranjero. Lo extraño para ellos, llegado imperiosamente en nombre de una civilización -proclamada como la civilización-, fue tejiéndose a través siglos al mismo tiempo que se instalaba la represión de sus saberes, cultos, mitos y cuerpos. De este modo se fue haciendo lo que en algún tiempo hemos conocido con el nombre de sincretismo: suerte de síntesis, nunca terminada ni completa, entre las cosmovisiones en lo religioso, las religiones, leyendas, comidas, artes, lenguas… Las mixturas están, se sepan o no, se acepten o se sigan rechazando. Pero lo conquistador fue invasor a ultranza, y lo fue en nombre de los relictos, aún vigentes, de la teocracia cristiana europea -y nórdica en general. El poder de lo ilusionado como único y absoluto no permitió diferencias; y así se extendió de la mano de la modernidad capitalista, no sin matanzas de furor sangriento y evangelizaciones religiosas y laicas destructivas de los lazos-sociales preexistentes en los lugares colonizados.

Algunos datos y comentarios sobre el film

"El etnógrafo" es un documental del cineasta Ulises Rosell que "ha sido una de las obras más aclamadas (…) del año 2012, tanto por el público como por la crítica local. Tras ser distinguido con los premios DocBsAs 2011 y BAFICI BAL 2011, el documental recorrió desde una primera función especial en el 14° BAFICI hasta diversos festivales internacionales. Además, su exhibición en las salas de cine no comerciales de Buenos Aires y otras ciudades del interior del país contó con una permanencia de más de un mes en cartel." [2]

Como somera ficha técnica, cito: "Dirección y guión: Ulises Rosell. Producción: Fortunato Films. Fotografía: Guido de Paula. Edición: Andrés Tambornino. Sonido: Francisco Seoane. Música: James Blackshaw. Intérpretes: John Palmer, Basilia Pérez ´Tojweya´, José Fabián Ruiz ´Qa’tu´ y vecinos de Tartagal. Duración: 86 minutos. Origen: Argentina. Año: 2012." [3] Cabe destacar que en los títulos finales se dan muchos más nombres de los participantes del lugar como intérpretes. El recorrido narrativo del documental no es sin la narración del etnógrafo protagonista, el inglés John Palmer; incluso la voz en off es suya. Durante casi una hora y media se nos traslada al norte argentino, en la región del Chaco, acompañando parte del trabajo del etnógrafo, el que viene realizando hace décadas pero cercando el de los últimos años en los que ya vive formando parte de la comunidad wichí Hoktek T´oi (“Lapacho Mocho”, en español).

Palmer está radicado cerca de la ciudad de Tartagal, viviendo junto a su esposa e hijos; ella, Tojweya, pertenece a la comunidad wichí. Los avatares de la forma de vivir de la comunidad y de la familia del propio Palmer transcurren desde los últimos tiempos de la espera de su quinto hijo hasta unos meses luego del nacimiento del mismo. Palmer y Tojweya comparten mucho tiempo, juntos o por separado, con sus cinco hijos. Los niños hablan en wichí, español e inglés en una mixtura que no aparece como problemática en el film, más bien se presenta como la transmisión espontánea, en lo cotidiano, del juego de las tres lenguas. Cuestión que es particular para estos niños, -a diferencia de otros de la misma comunidad-; niños que son reconocidos como wichí por ambos padres, por la familia del lugar y la de Inglaterra (hay diálogos telefónicos de Palmer con su madre), y por la comunidad. Un hablar que los hace habitar diferentes culturas desde el nacimiento; es más, diré desde antes: desde donde son esperados por sus progenitores, -este lugar funciona para todo sujeto, con sus más y sus menos.

Palmer no sólo habla de cómo se interesó por escribir una tesis sobre lo no investigado aún de esta comunidad, (tesis luego publicada en inglés y traducida [4] al español), del tiempo que le llevó y sus estancamientos; sino que se muestra como padre de familia y esposo; y, además, en su rol de representante ante las autoridades provinciales, -junto a una abogada que no aparece en el documental-, para mediar entre los wichí (sus autoridades e integrantes) y las autoridades de la provincia.

Hay más de un tema en danza en el documental. Las tensiones entre las dos culturas diferentes, la wichí y la dominante-occidental (la del país donde viven los wichí), aparecen de variadas formas: a veces entre líneas, en los silencios, las miradas, las ironías de algunos criollos, las ausencias de algunos de los nombrados… Tensiones que abarcan: la educación en la escuela (moderna, con visión católica apostólica romana), frente a las transmisiones de la lengua, las tradiciones, mitos y juegos de los wichí; las creencias religiosas (asentamientos en el lugar de la religión cristiana monoteísta católica pero también la evangélica); los trabajos y los trabajadores para las empresas del lugar, -con empresarios que nunca aparecen-; la manera de relacionarse con los animales del lugar, -que forman parte de la vida cotidiana de la comunidad, pero sin homologarse a la noción de mascotas occidental urbana actual-; el personal, mujeres y hombres, de la cárcel…

Mas dos son las tensiones centrales en esta narración, las que van paralelas en el film: a) la intrusión en las tierras, donde vive la comunidad wichí, de empresas multinacionales que avanzan depredando lo que hay a su paso, (desforestación a gran escala, agricultura intensiva-agresiva y explotación minera); y b) la prisión del hijo del chamán de los wichí, Qa´tu, (está en la cárcel hace más de 5 años en el momento del documental), acusado de violar y dejar embarazada a su hijastra, Estela, menor de edad para las leyes de Argentina. Es este último punto el que generó un grave conflicto, tanto a nivel de la comunidad como de y con las autoridades provinciales. Este tema no está en el documental tan ampliado como sí lo estuvo en las publicaciones periodísticas de la época, incluso unos años antes del film; las que dieron cuenta del conflicto legal -en lo penal-, que tuvo marcada repercusión, extendiéndose a lo académico y social de esos años. Pero como la transmisión supera las expectativas pensadas (concientes) de cualquier sujeto, este punto fue leído entre líneas y, por su ausencia explícita, -realista si se quiere llamar así-, actuó de manera intensa más allá de los intereses e intensiones del cineasta y del protagonista Palmer. Lo cual pone al documental, a mí entender, en un lugar valiosísimo como documento, además de obra de arte, por los efectos, siempre incalculables, a pesar de las críticas fuertes en su contra durante y luego de su estreno.

Después de seis años de estrenado el documental y de las publicaciones de críticas y reflexiones sobre lo comentado al final del párrafo anterior, me hago algunas preguntas: ¿se podrán releer desde hoy ciertos puntos de lo dicho y del entre líneas a modo de conjeturas mas no de suposiciones?, ¿invalida el trabajo del etnógrafo y el del cineasta por mostrarse un sesgo y no otro/s de la compleja situación histórico-estructural de la comunidad wichí? Lo que se dejó fuera del film, el cómo y el por qué: ¿sólo puede ser leído como causas premeditadas o forman parte del contexto particular de ese tiempo y lugar más los efectos de otros movimientos e investigaciones sociales del momento? Estas son algunas de las preguntas que me surgieron a medida que escribía estas líneas, donde, nuevamente, la inquietud de lo inquietante de lo diferente es lo que se me presenta como nodal y como corte-bisagra al mismo tiempo; claro que con sus tensiones y, por ende, con las críticas a favor y/o en contra que se puedan hacer desde más de un ámbito.

Aperturas... Una apuesta para salir de la antinomia irresoluble del coagulado binarismo cultural

En los últimos años las organizaciones de los Derechos Humanos (DD.HH.), a nivel internacional y local, a medida que sus reglas y declaraciones se modelan, remodelan, difunden e incorporan en las constituciones de los países, han incluido los derechos de estas comunidades, -me refiero a los de los Pueblos Originarios-, como sujetos de derecho incorporándolos como parte de las sociedades modernas del país-estado donde viven. Esto no es sólo en Latinoamérica, sino en distantes latitudes, -en cada zona adquiere características particulares-, generándose así el empuje a la inclusión de estos amplios sectores junto con la de otras minorías.

Hay que reconocer que a nivel planetario, hoy, son millones los que se amparan en estas leyes internacionales de los DD.HH. para defenderse de lo destructivo del poder occidental-monocultural, mercantilista y financiero a ultranza del presente, como así también de los sometimientos impuestos por las élites desde el interior de los mismos países otrora colonizados y luego independizados.

Los efectos de la existencia de los DD.HH. se hacen presentes a nivel de los habitantes tanto dentro como fuera del sistema dominante; y lo hacen con la mirada que habita en los márgenes del mismo. Por ello en los países centrales las voces se alzan, también, y los lazos de solidaridad están entre pueblos y comunidades muy distantes geográficamente. El término acuñado por Boaventura de Souza Santos, "Epistemologías del Sur" [5], ha tomado una fuerza que se extiende de sur a norte y de oeste a este, enlazando poblaciones en un pasado colonizadas y que padecen -reitero-, con sus particularidades, los avatares del sometimiento luego de la expansión colonizadora transmarítima y transoceánica de los países centrales.

El nudo de los textos de este autor portugués se centra en el cómo salir de la compleja y sofocante ilusión del dominante imperio del saber occidental-monocultural-colonizador, y blanco… (lo cual toca lo más íntimo de lo étnico de cada zona), para abrirnos a otras formas de conocimientos, creencias, organizaciones sociales y formas de transmisión, incluso en el interior de los países dominantes. Esto último habla, por un lado, de la presencia de lo segregatorio en lo íntimo de la constitución de los parlantes seres que somos; y, por otro, de lo múltiple. Hablar de lo plural se ha acentuado desde el siglo pasado; ello no ha sido sin la fuerza renovada de las migraciones (por las causas que sean), siendo hoy muy intensas desde las zonas colonizadas hacia las sedes mismas de los lugares colonizadores. Además, en el presente se acentúa un sesgo en lo pluricultural: el paso de apertura no puede darse, en el decir de León Olivé, sin "el reconocimiento de la pluralidad epistemológica". [6]

Efectos variados los de los DD.HH. Los que hablan de las huellas incorporadas en y desde el pensamiento occidental-europeo, como así también en y desde el pensar de las comunidades segregadas por este; dando cuenta de algo que vuelve desde lo reprimido en más de una oportunidad y que, podríamos decir, es en estos tiempos habilitación, autorización, desde dentro. Hoy es ampliamente difundido un significante: emancipación. La misma no es sin lo cuestionado en lo más íntimo de las comunidades comprometidas en ella, aunque hayan recibido conocimientos y testimonios de experiencias exteriores a las mismas, para así poder salir de ese lugar invisibilizado, marginado, empobrecido y de victimización.

Me pregunto como tantos otros: ¿cómo salir de lo monocultural?; ¿se trata de hacerlo por un tercer sendero, saliendo de la antinomia bicultural?; ¿la intervención de un tercer elemento en el tablero expuesto de las tensiones, en exceso conflictivas, procura modular tanto de un lado como de otro? Es deseable que así funcione… Si bien el primer gran paso ha sido la defensa de los sometidos, acallados, marginados y, por ende, empobrecidos (el factor económico no debe forcluirse ni denegarse), al mismo tiempo se han abierto canales a lo intensamente complejo de nuestra (y me permito el término) era. Complejidad tanto en su riqueza y novedades como en su conflictiva y sus querellas.

Ello habla… ¿de qué? Entre otras cosas, de la importancia de las posiciones en lo político; y, por eso, de las políticas en DD.HH. llevadas a la práctica (o no) en los países donde lo globalizado de un discurso y accionar único, -desarticulando hoy más que ayer el lazo social-, se nos impone. Tal vez las políticas en DD.HH. sean la forma anti-globalizante, extendida a nivel del planeta, no como un segundo lugar cerrado y antinómico, sino como un amplio frente de resistencias, reflexiones y haceres en el marco del derecho. Este es marco simbólico-legal, (no es por fuera del lenguaje); el que implica la reintroducción de la noción de límite. Es decir, hay límites y hay lo universal en tanto no todo, en tanto incompletud. ¿Ello se posa, con fuerza, en el suelo epistemológico?

Entiendo que, de funcionar así, es la posibilidad, diría la inmensa apuesta, de que se logren pactos para la convivencia. Y decir pactos implica hablar de acuerdos y desacuerdos; pues no habrá una inclusión completa ni ningún sistema que pueda dar cuenta de la misma, salvo como la repetición de la ilusión de lo único; y es esta la posición la cuestionada. Si esta es una apuesta -o sea: no garantizada a priori, pues descarta la idea de certeza-, es cierto que no se puede ya caer en la ingenuidad de desconocer el furioso poder capitalista financiero que hoy excluye a los trabajadores que se levantaban para defender sus derechos laborales. Es que en estos tiempos que nos toca transitar, se trata del poder corporativo -ello se muestra en el documental-, alejado de la época industrial moderna y distante en lo funcional -no tanto en lo cronológico-, de los efectos pacificadores de ciertas conquistas en materia de derechos sociales. Poder que nos lleva a quedar a la mayoría de la población mundial consumidos en el consumo cual una mercancía más, (en el mejor de los casos, pues la tendencia es a ser descartados), según un modo de saber imaginado hasta hace algunos años como el mejor. Modo donde el lugar del hablar-escuchar se hace excepción más que regla. Mas la última palabra aún… aún no está dada.

Tensión ante lo diferente. Otro tiempo y lugar interrogan al otrora llamado relativismo cultural

En los dos ejes del documental antes nombrados como los fundamentales, la tensión ante lo diferente entre la cosmovisión de los wichí y los occidentales es marcada; pero no se expresa en el documental por violencias explícitas, -salvo la figura de las topadoras. Tensión que se tensa ante una aparente pasividad de los wichí, la que el film desbarata al explicitar, vía Palmer, la cosmovisión de los mismos en tanto diferente a la occidental. Calma que está en fuerte contraste con el avance de las máquinas sobre el monte. Esta es una figura, y muy bien filmada por cierto, sin excesos de imágenes ni sonidos; la que, a mi entender, habla de lo violento y hace resaltar las diferencias entre las dos formas de habitar el lugar y de relacionarse con los otros. Ello pasa sin pasarse como mensaje directo el significado de pasivo versus activo, ni sedentario versus en movimiento; como tampoco se hace una apología de la victimización de los wichí. Pero el contraste, creo, llega fuerte para interpelar al espectador.

Si de contrastes se trata, es cierto, como se escribió en algunos medios de interesante debate e investigación [7], que llama la atención lo silenciado…, por ejemplo, la detención de la cámara ante los personajes femeninos principales del conflicto: Teodora Tejerina, la madre de Estela Tejerina: la mayor de sus hijas, de menos de 13 años de edad, embarazada por el padrastro, José Fabián Ruiz (Qa´tu en wichí, como ya se dijo), de 28 años; y, en dos oportunidades, sobre otra mujer que está sentada junto a Teodora, que no habla, sólo mira... ¿Por qué no habla esta mujer? El film no lo aclara; y es ético admitir que no lo sabemos. El silencio está presente en el film y no sólo hace al estilo singular del mismo, sino que parece ser el modo de mostrar la forma de habitar ese suelo por esos habitantes; en contraste con la frenética velocidad y ruido de lo cosmopolita. Más marcado del lado de los personajes femeninos, el silencio está como un protagonista más en el nudo de lo artístico y en el de las fuertes críticas realizadas al documental: por lo no dicho sobre y por una parte de la comunidad wichí: la de las mujeres y sus hijas menores.

Se reavivaron así, luego del film, los conflictos de intereses, las tensiones dentro de la misma comunidad wichí y las de la comunidad entera en tanto marginada por el dominante discurso, y poder, occidental del país: Argentina. ¿Podemos decir que "el silencio" interpela, inquieta y al mismo tiempo serena?; y que ¿se homologa lo ignorado a lo silenciado? Por más que vayamos a las fuentes que toman el tema de lo silenciado en acalorada polémica, -sobre cuál es el límite entre el derecho de ciertas prácticas ancestrales culturales en dichas comunidades y el derecho a suspenderlas, denunciarlas y/o no justificarlas en nombre de un derecho superior, el de los DD.HH. de los más vulnerables: niños y mujeres-; se puede decir que fue la mostración del mismo silencio la que habrá movido más allá de lo pensado en un primer momento al hacer el documental. Y movió a hablar… Incluso a hablar desde el lugar del que no se habla en el film: el de lo femenino. La fuerte polémica se centró en el tema del incesto, del abuso de menores, en suma… de lo sexual. Mientras se planteaba desde Palmer, según el documental, un orden con tradición en el tiempo en la organización de la comunidad wichí, diferente al orden de la tradición en el tiempo en la organización occidental, el veredicto de lo delictivo (transgresión de un límite), vino a desarrollarse en los tribunales del orden jurídico: o sea del orden occidental (incluidos los DD.HH). Pero lo que no pude extraer, de la polémica llevada a lo público, es dónde radican las coordenadas de lo prohibido en las reglas de parentesco (por lo tanto lo permitido y lo prohibido en el orden social), de la comunidad wichí. Y me lo pregunto porque las reglas están en toda organización social; las reglas son según la ley de prohibición del incesto, la que es inherente a toda constitución social. Es la ley en lo jurídico del país, Argentina, la que funciona en los tribunales para dar cuenta de lo delictivo o no en cada caso, -en este caso, la que señala la edad cronológica para la punición del delito. Y en esos tribunales, hoy, las relaciones sexuales como incestuosas y/o abusivas, (¿ese es el punto fundamental que preocupaba al etnógrafo?), quedan subsumidas según las reglas actuales internacionales en defensa de los grupos más vulnerables: las declaraciones más recientes en los DD.HH. en materia de los Derechos del Niño y del Adolescente. Lo cual nos llevaría a admitir lo paradojal en toda regla, lo incompleto de todo orden como orden único, y lo enigmático en el campo de la sexualidad, se trate de la cultura que se trate. Lo que no se puede negar es que la ley, la que sea, se articula con la noción de límite. Pero, es cierto también, que no sabemos, por ejemplo, al menos desde lo argumentado de modo explícito, el por qué Tejerina se separó; y no lo podemos suponer en base a la moral ni de una organización social ni de otra. Esto no se explicitó; y corre el riesgo de quedar atado a la opinión (lo cual no ayuda como fundamento de defensa a ninguna comunidad).

En este punto me interesa marcar, no lo que se dijo, sino ubicar lo que no sabemos. Tampoco sabemos de parte de Estela si ella quiso intimar o no con el llamado padrastro; si fue un acuerdo en base a reglas de parentesco con las que ella acordaba o no. Lo cual no justifica a nada ni a nadie, pero sí nos deja sin ese saber sobre lo más íntimo; y de ello ni el film, ni los profesionales, ni los periódicos pueden tener una palabra certera ni última -si es que la hay. Pero es valioso que se haya incluido el tema de la vulnerabilidad y del abuso en el seno de toda comunidad: sea Pueblo Originario o grupo social dominante.

Hay puntos íntimos, no dichos; y está bien que no se fuerce a que sean públicos…, hacen a la intimidad de cada sujeto; y cada sujeto tiene derecho a callar, sin que sepamos el por qué. El silencio tiene una arista no contemplada por muchos: que es un derecho, por más enigmático que nos resulte. El silencio conlleva las singulares historias que quedan fuera; las que tal vez no se integrarán nunca a lo general y público. Ello no atenta contra los derechos en lo social, sino que pone en tensión lo diferente: entre lo singular y lo social. Lo que sí aparece en el film es que Estela, con unos años más, contrae relación matrimonial con el hermano del padrastro detenido, Qa´tu. Este sale luego de la condena; no vuelve con ninguna de las dos mujeres; y no sabemos mucho más de él.

El tema del incesto es siempre incómodo, tanto dentro como fuera de los tribunales de la sociedad occidental; los cuales deben ser instruidos desde otros campos del saber sobre las reglas de parentesco, las que están en todas las sociedades en tanto la ley de prohibición del incesto es la que funda la organización social. [8] Es universal, en tanto se trata del universo de la falta fundamental: aquello prohibido desde los confines de los tiempos. Todas las leyes se derivan de dicha ley fundamental; y este fue el paso freudiano recuperado por Jacques Lacan, especialmente tratado en su seminario "La Ética del Psicoanálisis" (1959-1960). Pero el documental nos deja más preguntas del lado de ese silencio filmado… La comunidad wichí actual, como otras de la zona, descendientes de otra cultura distinta a la occidental, ¿siempre ha callado su historia o se la ha silenciado por no querer ni poder escucharla?

Desde lo histórico, por ejemplo, en los últimos años se viene revisando el tema de los Pueblos Originarios, tanto fuera como dentro de lo académico; aún falta mucho, pero la ruptura se hizo, no sin la articulación interdisciplinaria. Ello no es sin conflictos, sin polémicas y sin que se hayan alzado las voces por parte de los que, supuestamente, no habían hablado en el pasado. En lo abordado por el documental, la comunidad wichí y las mujeres de la misma, se observa que no sólo tienen sus organizaciones y sus tradiciones ancestrales; estas existen junto a la incorporación de otros valores y derechos. Los mismos vienen desde lo occidental; específicamente desde los DD.HH., como ya se dijo. Hoy, las mujeres de los pueblos originarios también se reúnen de manera cada vez más organizada: como mujeres -en plural- en defensa de los derechos de sus pueblos, sus trabajos, sus menores y de ellas mismas ante el sometimiento ancestral. Sin por ello homologarse en todos los puntos a las voces de las mujeres de occidente, han abrevado en ese lugar cultural de cambios.

Es cierto que "El etnógrafo" muestra a la comunidad wichí occidentalizada, donde la moral de la religión cristiana ya la ha marcado. Este argumento es fuerte cuando Mónica Tarducci (Antropóloga, UBA) plantea en su trabajo "Abusos, mentiras y videos. A propósito de la niña wichí" (2013), lo siguiente: "Ni legos ni profesionales, salvo honrosas excepciones, vieron las incongruencias y mentiras del relato ’oficial’, tanto cinematográfico como el presentado en las numerosas publicaciones, como veremos. O que, los hechos fueran descriptos como si sucedieran en las Trobriand y no a 15 minutos de la ciudad de Tartagal, con una población evangelizada por iglesias protestantes, algunos de cuyos miembros cobran planes estatales, en la que los niños y niñas van a la escuela y con personas activas que demandan justicia en el lenguaje universal de los derechos, dejando bien claro que la exclusión no significa aislamiento. La única y solitaria voz, fue la de la líder Octorina Zamora, quien tuvo claro desde un principio la gravedad de los hechos." Entonces, nos preguntamos sobre la interpretación, sobre las lecturas: ¿es la misma, se sostiene en el tiempo sin ningún cambio, o se hacen relecturas? El tiempo es otro, el contexto es muy diferente; y los DD.HH. aparecen como el actor nuevo en este escenario, poniendo límites a los personajes que sean. Paradojas en plural: derecho implica límite, y límite habla de más de un lugar y de un más allá del límite conocido… No se trata de derecho versus deber, sino de articular derecho y límite. En lo pluricultural hay límites, hay tensiones; ¿en lo único…? Entiendo que esto es salir de las antinomias del pasado para aceptar las tensiones ante lo diferente, aunque más moduladas por apoyarse en la complejidad de lo plural. ¿Cuál es el marco? Es siempre el simbólico; y lo cultural no es sin él.

No es pura ninguna cultura, tampoco la wichí. En todo caso es la ilusión -de algunos- de la existencia de una etniocultura aún pura; la que nos deja en la nostalgia de un mundo pasado creído libre de conflictos y contaminaciones. Esto es un fantasma (fantasía) occidental, el que conlleva creer que ellos, los llamados pueblos primitivos, tendrían que pasar por el mismo proceso y los mismos siglos que los occidentales atravesaron (atravesamos), antes de alcanzar un estadio cultural superior. Como así nosotros, fantasma que le sigue, podríamos volver hacia el pasado para vivir en una naturaleza edénica, sin tensiones, etc., etc.

La obra de Claude Lévi-Strauss –pero no es la única-, habla sobre este tópico; y me es importante en este caso citar algunos de sus enunciados: “Cometeríamos un error, pues, al infravalorar esas sociedades por haberlas conocido en un estado miserable.” (Viene hablando de las poblaciones de los actuales países: Brasil, México y Perú.) “Lo que les confiere un valor inestimable, aun empobrecidas, es que esas miles de sociedades que existieron y de las cuales todavía existen cientos en la superficie de la Tierra constituyen experiencias ya listas. Y son las únicas que nos quedan, puesto que, a diferencia de nuestros colegas de las ciencias físicas y naturales, los antropólogos no podemos fabricar nuestros objetos de estudio, es decir, las sociedades, y hacerlos funcionar en el laboratorio.” [9] La caída de los fantasmas occidentales es muy favorable para dichas comunidades. Ni congelarlas en el lugar de víctimas, lo cual implica subestimarlas como se hizo hasta ahora, ni idealizarlas. (De limosnas caritativas y fastuosas filantropías occidente ya tiene suficientes desencantos.) Lo que no es justificable, es su extrema marginalización, reiterada una y otra vez, con una exclusión que los deja en las más extremas miserias, sin lo básico para subsistir (las tierras con agua donde asentarse); sin el mínimo amparo para seguir viviendo (su hábitat, que se sigue depredando); con el menosprecio de su etnia, su lengua, sus saberes y la consiguiente denegación del derecho a ser escuchados. Es desde lo occidental que seguimos sumergidos en una gran ignorancia: la de creer en nuestro etnocentrismo. Desde las actuales críticas y producciones de pensamiento no se sostiene en la actualidad el llamado relativismo cultural, el cual fue evaluado y criticado también por Lévi-Strauss en los últimos años del siglo pasado. Volviendo al film, sí podemos conocer que en la sociedad wichí, como en otras, el mandato no está en las mujeres, sino en el cacique; si bien lo femenino tiene alta importancia en el lugar de la vivienda de la familia, el hogar y la transmisión de tradiciones de su cultura, por ejemplo: la de los emblemas viriles para los hijos varones y la crianza de las hijas mujeres. Lo femenino comparte cualidades con el chamán en relación al estatuto de su espíritu, más inestable, dicen, y que es diferente al de los hombres (ver tesis del equivalente al alma occidental o espíritu, el “husék”, según trabajo de Palmer citado y comentado por Villar) [10]

Tejiendo puentes: transmitir lo diferente en lo semejante, lo distinto y hasta en los silencios

El dominante pensamiento occidental, donde se creyó en un progreso sin fin, es un modelo fallado, con graves callejones sin salida, tanto a nivel de los llamados países centrales como de los colonizados por ellos. Lo marginal está presente en las sociedades llamadas del primer mundo; pero no es igual a lo marginal en los países periféricos: los colonizados. Esta es una doble diferencia y por ende una doble tensión: norte-sur y este-oeste, a la que se agrega una tercera: la tensión íntima en cada país, (dado que hubo y sigue habiendo identificaciones con los colonizadores por parte de ciertos grupos socioculturales elitistas de los países colonizados).

Hoy se habla de neocolonialismo; este tiene raíces que, luego de siglos de represión, retornan desde lo reprimido construyendo otro momento donde es posible pensar, construir y de-construir puentes entre el pasado y el presente. Mas para ello es preciso que las transmisiones sean desde lo colonizado y lo colonizador, es decir, desde organizaciones simbólicas nuevas, extrajeras por cierto, que reconozcan el pasado sin destruirlo totalmente, incluyendo los efectos de lo invasivo de los colonizadores. Las lenguas de las poblaciones hacen esto: se transmite, sin saberlo, al hablar, cantar, bailar, hacer música, narrar… Hacen puentes que permiten salir de un idílico pasado sin renegar del mismo, para permitir el ingreso de lo nuevo sin por ello idealizarlo. Esto es en cada región, cada etnia, cada país; entre cada generación y en cada sujeto.

Al respecto, el psicoanalista francés, de origen egipcio, Jacques Hassoun, en su libro "Los contrabandistas de la memoria" (1994), donde despliega su amplia experiencia clínica con extranjeros e inmigrantes, propone una tesis: la trasmisión de una cultura, creencia, filiación e historia, ya no puede sostenerse por sí sola, hoy hay que enfocarla de forma diferente… Tesis sostenida en su libro, de variadas formas, a cerca de los senderos de la trasmisión de lo cultural; una de ellas es la que elijo, pues creo es la que toca el punto de (pre)-ocupación tan presente en el documental: "Los etnólogos, los historiadores, los sociólogos, los psicoanalistas, coinciden en decirlo: esta persistencia de los hechos de cultura que proceden del lazo social nos inscribe en una continuidad y nos asegura en cierto modo que no estamos en cada generación confrontados a algo nuevo sin ningún nexo con lo que lo precede. Puesto que es a la luz de lo antiguo que podemos reconocer y afrontar la discontinuidad." [11]

Entonces, ¿cómo continuar sosteniendo que una cultura, por más dominante que sea, no pasa por estas mismas cuestiones?, ¿cómo creer que otras culturas no tienen lengua, simbolizaciones, modos regulados de organización, es decir lazos sociales en los que trasmitir legados, aunque hayan sido denegados en lo público oficial de los países que habitan?, ¿el continuo énfasis en destruir lo diferente tiene que ver con el intento de destruir la transmisión…?

Luego de ver el film, me pregunto: ¿los inmigrantes y extranjeros son los de la cultura wichí, los occidentales o ambos?, ¿creerse superiores hace ignorantes sólo a los otros o es efecto de la ignorancia que nos habita en lo más íntimo a todos? Al respecto, Lévi-Strauss sostuvo en su praxis que no hay un estado previo de inferioridad o desarrollo en los llamados pueblos “primitivos”, (moderna forma de referirse a las sociedades sin escritura, o que no se sabe si la tienen). En su libro "El pensamiento salvaje" (1ra. publicación en francés: 1962), sostiene y corrobora que la aptitud para lo que se denomina el pensamiento abstracto y la riqueza de vocabulario, no es exclusiva de las llamadas “lenguas civilizadas”. Siguiéndolo en estas líneas sostengo que el trabajo del etnógrafo Palmer y del documentalista Rosell, por incompleto que sea y por más intereses polémicos a los que hayan estado sometidos (de manera conciente o no), se enmarcan en lo siguiente: “En toda lengua, el discurso y la sintaxis proporcionan los recursos indispensables para suplir las lagunas del vocabulario.”. [12] Y así es cuando los que vimos el film precisamos de una transducción; lo que ocurre es que no sabemos las lenguas de los pueblos originarios, a penas si balbuceamos nuestra gramática. Los puentes entre el pasado y el presente nos dicen algo de nuestra historia, por más dolorosa que sea, y siempre incompleta por cierto, anclándonos en algún lugar de sus mixturados hilvanes para una posible existencia en el devenir. Y ello es lazo social, es discurso, es lo político, en y por el lenguaje; y no es sin Eros en los intersticios, con sus ambivalencias incluidas.

Bibliografia

LIBROS:

LACAN, Jacques “El Seminario de Jacques Lacan. Libro 7. La Ética del Psicoanálisis. 1959-1960.” Buenos Aires: 1ª ed., 9ª reimp. Paidós 2005.

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—, (1964). “El pensamiento salvaje.” México: FCE.
—, (2011). “La antropología frente a los problemas del mundo moderno.” Buenos Aires, Argentina: Libros del Zorzal.

HASSOUN, Jacques (1996). “Los contrabandistas de la memoria.” Buenos aires, Argentina: Ed. de la Flor. S.R.L.

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ARTÍCULOS PERIODÍSTICOS (internet):

LA NACIÓN/Información general.(Sin nombre de autor). “Denuncia wichí contra la Corte salteña.” _Bajado: mayo de 2018.

PÁGINA / 12. “El derecho y las costumbres." Por Mariana Carbajal. Publicado el lunes 12.11.2007. _Bajado: mayo de 2018.

“El sí de las niñas.” Por María Mansilla. Del viernes 07.12.2007, publicado el lunes 10.12.2007. _Bajado: mayo de 2018.

“La cultura impuesta.” Publicado el lunes 22.10.2012 en apartado SOCIEDAD: “Un wichí detenido por lo que en su comunidad es una norma.”

NOTAS