1. Persona, imago Dei y el mito de Prometeo
1.1. La ontología teísta presente en Occidente ha establecido una analogía entre hombre y Dios, a partir de la idea judeo-cristiana de imago Dei (Génesis 1:26-27). Se comprende la vecindad entre criatura y Creador, aunque aquella esté limitada por su propia naturaleza que le impide conocer perfectamente. La dignidad del ser pesonal se proyecta desde otro Ser que se constituye en perfección plena, aunque no pueda conocerse plenamente. Sólo el hombre puede reconocer su imagen fragmentariamente, frente a un espejo, como se narra en la Primera Carta del Apóstol San Pablo a los Corintios 13, 8-12.
La tradición cristiana encuentra en la metáfora del espejo un medio de aproximación, pese al destierro en el que se halla el hombre por los límites de su condición terrena. "Vemos ahora por un espejo", pero no perfectamente, sino en "enigmas". Pero, se pregunta: ¿cómo ver después de la caída?, ¿valdrá la pena recuperar el paraíso perdido?, ¿por qué buscar a Dios cuando en la tierra el hombre se siente abocado por el sufrimiento?
Resulta ineludible pensar en el relato mítico de Prometeo. El cine tiene elementos valiosos para hacer una evaluación responsable. A modo de ejemplo, en The tree of life (dir. Terrence Malick, 2011) se advierte un maravilloso triunfo estético en el que se plantea el tema del sufrimiento. ¿Por qué Dios permite que el justo sufra? Esta pregunta es la que se desarrolla de manera dramática en textos bíblicos como el Libro de Job. Dios está presente no sólo en la dádiva, sino también en la desgracia.
1.2. En la historia de Prometeo se hace manifiesto el deseo del ser humano de poseer intensamente lo que la divinidad tiene reservado para sí, esto es, el conocimiento del bien y el mal. Ese deseo se expresa con el robo del fuego de la fragua de Hefesto, confirmando una profunda exploración socrática sobre el conócete a ti mismo.
Sobre esta experiencia prometeica de capturar o tomar para sí algo que es de dominio divino, pueden realizarse diversas lecturas. Puede considerarse una caída que conlleva al vacío y soledad de un ser sumido en el horror. Esta frustración de invadir el dominio de Dios es expresado en obras como Fausto de Goethe, Frankenstein o el moderno Prometeo de Mary Shelley y El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde de Robert Louis Stevenson. Lo creado al margen de Dios genera un producto alterado por tratarse de una copia inadecuada. Cuando el hombre busca igualar la proeza de su Creador, no se percibe como "semejanza", sino como un ser igual a Dios, lo que le conduce a la destrucción. Películas como Frankenstein (1931) y The Bride of Frankenstein (1935) de James Whale, al igual que Frankenstein (1994) de Kenneth Branagh, son ejemplos de esta perspectiva.
El cine ha destacado la experiencia dramática sobre la condena de lo creado a su propia destrucción, por ser producto del fuego prometeico. El enfrentamiento entre creador y criatura será una constante; a modo de ejemplo sobresalen los casos sobre creación de vida artificial, como HAL 9000 en 2001: A Space Odyssey (1968) de Stanley Kubrick, y los replicantes en Blade Runner (1982) de Ridley Scott. Asimismo, en otra perspectiva, se destaca una obra única del expresionismo alemán: Der Golem (1920), dirigida por Carl Boese y Paul Wegener; esta adaptación de la novela de Gustav Meyrinck se apoya en una leyenda antigua judía: la del Golem de Praga, creado por un rabino del siglo XVI. El hombre crea un ser viviente a partir de la arcilla, dando continuidad a la tarea creadora de Dios. El propósito en principio se justificaba, ya que se buscaba superar momentos de tribulación del pueblo judío. Sin embargo, ese fin se trunca cuando la criatura actúa en contra del creador. Se anticipa el moderno mito de Prometeo.
El ser humano, en medio de un escenario prometeico de caída, juega con los secretos de los dioses. Al igual que Prometeo no tiene frente a sí un camino sencillo que recorrer. Sin embargo, la necesidad de retorno impone reconciliación. Por esto, se trata de enfrentar la propia némesis que puede vincularse con nuestro recuerdo constante sobre la mortalidad, emprendiendo itinerarios de búsqueda o de “fuga” hacia el exterior y también hacia el propio interior.
1.3. Sobre Blade Runner, (1982), filme basado en la novela de Philip K. Dick ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, es importante destacar que los hombres y los replicantes interactúan en medio de un mundo claustrofóbico y de soledad, necesitado de búsqueda de sentido. La cuestión por una posible “ampliación del horizonte de humanidad”, obliga “a interrogarnos sobre el problema de qué nos hace hombres” (Marzal Felice y Rubio Marco, 2002: 33).
La película dirigida por Ridley Scott introduce la problemática del cómo reconocer lo que es realmente humano, en medio de un panorama sombrío en el que el hombre busca ser como Dios. El replicante de la serie Nexus 6, sin embargo, es quien ha adoptado las cualidades propias de un proyecto básicamente humano, lo que resulta paradójico; es el caso de Roy, quien se preocupa por su momento límite de la muerte.
El replicante se encuentra afligido por la mortalidad y su identidad; es la máscara del hombre que lo crea. Se trata de un ser creado a imagen y semejanza del hombre; cuenta con la capacidad para cuestionarse sobre sí y sobre la identidad que le vincula a su creador. Sin embargo, la criatura no encuentra las respuestas que esperaba y se rebela, lo que genera una ruptura definitiva en esta especie de “ángel” caído. La rebelión se considera como paso inevitable, cuando la criatura advierte que el creador no puede darle más de lo inicialmente asignado. Roy Batty, uno de los replicantes, considerado por su padre como hijo pródigo, manifiesta emociones de súplica por su vida: "Yo quiero vivir más, padre", a lo que el creador exclama: "La vida es así". Seguidamente, el replicante da muerte a Tyrell, dando continuidad al mito de Prometeo. Protagoniza un “deicidio”, cuando asesina al creador. Luego, el androide busca asumir su propia condición, como si fuese otro dios. Se sumerge en la insatisfacción constante.
Desde la película en mención resulta posible indagar por la naturaleza del ser humano. ¿Qué es lo que individualiza al hombre y lo diferencia del resto de seres? Puede pensarse en el miedo; también es posible considerar su sondeo constante de libertad. Asimismo puede considerarse la búsqueda de la inmortalidad y, en últimas, de Dios. Según Javier de Lucas, “(...) hacerse humano es una tarea, no una herencia, y la piedad y el amor se pueden adquirir en ese proceso de aprendizaje, mediante al tiempo vivido que es la humanización. En esa tarea, Roy es, posiblemente, demasiado humano.”(2002: 35).
El hombre se configura como ser itinerante de un camino con problemas ontológicos inevitables. Podría indicarse que la interpelación que el androide hace cuando afirma que “Es triste vivir con miedo” no le es ajena al hombre. La lucha del replicante se relaciona con la necesidad de recuperar el deseo de trascender; aún luego de matar al padre busca una anhelada libertad que puede ser redentora frente a otros, como lo confirma el acto de salvación de la vida de Deckard, para finalmente ser consciente de que se ha llegado al fin al manifestar: “(…) todos esos momentos se perderán. Como lágrimas en la lluvia.” Deckard cuando se enfrenta a la muerte, es salvado por su contrincante, quien le tiende una mano salvadora, traspasada por un clavo.
2. El paraíso, ¿vale la pena recuperarlo?
2.1. Pueden considerarse diversas lecturas sobre el alcance de la caída y las posibilidades de retorno al Edén. De una, la huída definitiva puede ser una oportunidad de escapatoria de un cielo que no se quiere alcanzar, abandonado a los "ángeles", menos aún cuando se hace presente el nihilismo. De otro lado, para la opción cristiana, el regreso al paraíso es perfectamente posible. La libertad de elección posibilitará su escogencia en medio de mundos antitéticos [1] .
Reconocer la pequeñez del hombre contrastando con la infinita grandeza de Dios puede ser la opción elegida por un ser que estima como necesario emprender un viaje a la autenticidad. A propósito, a partir de la película The Incredible Shrinking Man (dir. Jack Arnold, 1957) puede evaluarse un proceso particular de búsqueda, por el que un ser que “había pensado en términos de la limitada dimensión del propio hombre” y que “había sido arrogante hacia la naturaleza”; emprende un viaje hacia el mundo de lo auténtico. “Que la existencia comienza y finaliza es una concepción humana, no de la naturaleza.” El empequeñecimiento del hombre aproxima al conocimiento de Dios.
Podría igualmente considerarse la emancipación por medio de una experiencia religiosa de encuentro con la Providencia, transformando definitivamente a quien la asuma. Precisamente, en Stromboli (dir. Roberto Rossellini,1950) se advierte el viaje de una mujer que quiere ser libre, y que busca precisamente escalar el terreno de Dios, pese a las dificultades derivadas de su propia actitud de desconfianza y de no apuesta por la creencia del lugar.
Asimismo, el camino del ascetismo riguroso, con contemplación mística, es otra alternativa para que en un ser caído pueda trabajar arduamente por ese paraíso perdido. Ordet (Carl Theodor Dreyer, 1955), a propósito, es una película bien sentida, que desde una perspectiva protestante y sin renunciar a cierto pesimismo antropológico, da cuenta de otro proceso de búsqueda peculiar. Se contrastan magistralmente los distintos personajes, en lo que concierne a su posicionamiento frente a la fe, destacándose la locura de Johannes, quien desafía el conocimiento racional que termina concibiéndose como limitado. La Palabra puede implicar una apuesta por la vida, a través de una fe simple y sincera que se integraría con la locura mística.
Finalmente, en otro contexto, puede asumirse un camino tortuoso de búsqueda de la verdad, actuando conscientemente y asumiendo responsabilidades. Es el caso Matrix. Cabe preguntar en qué términos se abandona el mundo idílico de los sueños, para darle definitivamente bienvenida al “desierto de la realidad”. La verdad implica actuar conscientemente; sólo así es posible ascender paulatinamente al “universo de los dioses”. Se trata de abandonar igualmente el inframundo que se devuelve y se hace evidente a lo visto.
Puede plantearse como contrapartida la siguiente idea: el regreso al Edén sumerge a la criatura en la destrucción, en un mundo en el que el sueño de la inmortalidad se aleja definitivamente. Se recorre un camino en el que el hombre no puede redimirse en su momento de arribo. Hay un profundo pesimismo frente al momento de llegada, por lo que podría buscarse como alternativa el renunciar a ser itinerante en este tipo de sendero, y más bien aceptar el mundo tal como es. El cine negro, precisamente, rompe con el paraíso; no hay posibilidad de recuperar el edén, ya que la perdición es inevitable. Por ejemplo, en el film noir la presencia de la femme fatale (la Eva de siempre) es determinante; no hay posibilidad de redención. Se comprende una narrativa trágica, con connotaciones shakespeareanas, como bien lo presenta Billy Wilder en Double Indemnity (1944) o Jacques Tourneur en Out of the Past (1947). Asimismo, en el campo del suspenso, podría optarse por un filme tan fundamental entre los cinéfilos como Vertigo (1958) de Alfred Hitchcock, para entender que, tras agotar una condición terrenal, el descenso hacia lo trágico resulta inevitable.
La caída revela una transgresión, vinculada no sólo con la desobediencia, sino también con la intromisión de las fronteras del conocimiento. Esta circunstancia dificulta la búsqueda del paraíso, luego de la expulsión; obliga a reflexionar hasta dónde, luego de impuesto el castigo y tras emprender una conquista del espacio terrenal, resulta valioso que el imago se asuma como “semejanza” para retornar al Edén.
Continuando con esta perspectiva de huida y tragedia frente al retorno, se destacan películas como Antichrist (2009) [2] , dirigida por Lars Von Trier, Professione: Reporter (The Passenger) (1975) [3], de Michelangelo Antonioni, Aguirre, der Zorn Gottes (1972) [4], dirigida por Werner Herzog y Teorema (1968) [5] de Pier Paolo Passolini.
Con la negación de Dios como principio fundacional se desmorona el concepto de persona en los términos presentados desde la metafísica cristiana. Así no hay un espejo que proyecte la realidad divina. Los códigos morales impuestos en Occidente no podrían ser ese espejo [6].
2.2. La filmografía de Ingmar Bergman es un referente importante para ilustrar sobre los avatares propios de ese drama humano que se viene evaluando, considerando la complejidad que tiene el proceso de búsqueda sobre el conocimiento de sí y las relaciones que el hombre establece con Dios. Siguiendo la huella de Bergman, resulta realmente conmovedor sondear los caminos de exploración del fundamento y de reconocimiento de un ser sobre el que no se tiene certeza y que, de pronto, observa el mundo como espectador sin intervenir.
El conocimiento de Dios no logra obtenerse racionalmente, pero tampoco se niega, como se presenta en Det Sjunde Inseglet (El séptimo sello, 1956), filme en el que Bergman señala el horror frente al mal y a la muerte; los personajes se encuentran angustiados por el silencio de Dios. Se advierte una tensión con la mirada platónica de los prisioneros de la caverna, quienes tienen posibilidad de proyectarse más allá de las tinieblas en las que habitan. La fe revela congoja, como le sucede a Antonio, un ser angustiado por no lograr matar a Dios. El caballero, amenazado constantemente por la nada, quiere entender, sosteniendo que no se debe afirmar lo que no se logra demostrar y que nadie puede vivir sabiendo que camina a la nada.
Bergman en la trilogía Såsom i en spegel (Como en un espejo, 1961), Nattvardsgästerna (Los comulgantes, 1963) y Tystnaden (El silencio, 1963), presenta el tema sobre la crisis que agobia al hombre de no poder hallar un fundamento que le dé sentido a su existir. Se considera el problema de la presencia de Dios frente a un hombre abocado por el absurdo, el sinsentido y la incomunicación, que tiene delante un cristal oscuro y que le sumerge en la duda y en el silencio. Se consideran unos seres agobiados por la soledad y atormentados por las dudas que no pueden ser resueltas, ni por un rito formal, ni por las palabras vacías de hombres que no tienen capacidad para comunicarse entre sí. [7]
De esta manera, la persona se encuentra atrapada por un profundo vértigo. La condición terrenal impone el miedo a la muerte. Se compromete la esperanza del ser humano en la salvación divina. La tensión entre duda y fe está presente constantemente. El hombre es consciente de su absurdidad y la soledad será el espacio de búsqueda de su autenticidad. Bergman, precisamente, proyecta en Persona (1966) este escenario de crisis, en el que sus personajes se van fundiendo, aunque sus roles inicialmente se diferencien. A propósito se pregunta: ¿hasta dónde es posible ser una misma persona al mismo tiempo? Este problema es constante en el ser personal, en tanto que la máscara es inevitable, siendo proyectada en un espejo, en el que posiblemente puede reflejarse una dualidad especial que antes no había sido reconocida. “Que ya estoy muerto, aunque todavía no vivo”, son palabras que están presentes, como se advierte en su filme Smultronstället (Fresas Salvajes, 1957). La zozobra se hace presente, en la medida que la persona luche frente a los límites propios establecidos a partir de una caída y expulsión de un paraíso al que aspira volver.
3. Dilemas morales y crisis del fundamento
3.1. La metáfora de la “naranja mecánica”, como bien lo ilustra la película de Stanley Kubrick, expresa la idea de entender a la propia persona como fuente de moralidad, sin que pueda estar compelida por reglas morales provenientes de órdenes externos. En este punto reside el fracaso del método Ludovico, descrito en A Clockwork Orange (1971). El Estado no puede negar la libertad mediante imposiciones; no puede manipular la voluntad forjando un hombre modélico y proponiendo un individuo sin posibilidad de conformar su proyecto vital. Un hombre intervenido en este sentido, siguiendo a Anthony Burguess, será tan sólo “una naranja mecánica”, lo que “(…) quiere decir que en apariencia será un hermoso organismo con color y zumo, pero de hecho no será más que un juguete mecánico al que Dios o el Diablo (o el Todopoderoso Estado, ya que está sustituyéndolos a los dos) le darán cuerda.” (Burguess: 1998: 8).
El hombre sitúa su actuar, constantemente, en medio de dilemas morales. Sobre el particular, la filmografía de Woody Allen ilustra muy bien sobre el tema. Se advierte una resistencia agónica frente a la moralidad cristiana. Dios es un ser que mira y observa, sin intervenir. El hombre emancipado no se siente vinculado por un observador divino; simplemente se halla inmerso en un mundo en el que resultan decisivas sus elecciones morales, y sin consultar una instancia metafísica que piensa como ajena a su propia realidad. Según Feinmann: “Las criaturas existenciales de Allen sienten que están solos en la tierra. No hay una instancia trascendental a la cual referirse y al estar solos no hay una moral que pueda fundarse.” (Feinmann, 2011: 129).
En Crimes and Misdemeanors (1989) y Hannah and her sisters (1986), son dos buenas películas que ilustran sobre esa búsqueda angustiosa. La primera película ilustra que el crimen es un elemento perturbador para reconocer lo humano. Podría pensarse en un mundo cruel y falto de valores, o en un mundo con una estructura moral y en el que cabe la misericordia. En el segundo caso, se pone en cuestión la comprensión que impone Israel: se considera a un Dios solícito y exigente en materia moral: “los ojos de Dios nos están mirando siempre”. Desde Crimes and Misdemeanors puede cuestionarse sobre la posibilidad de resistir frente al remanente religioso de la infancia. Los hombres se hallan acosados por decisiones morales, sin vincularlas a instancias trascendentales.
De otro lado, en Hannah and her sisters se trata el dilema moral del hombre hipocondríaco; se considera la angustia de un ser neurótico que no tiene certeza de Dios y que está necesitado de encontrar una prueba sobre lo único que le daría sentido a su vida. Mickey se encuentra aterrado por el miedo visceral de que un día dejará de existir. Luego de emprender diversos intentos de hallar sentido a su dilema, busca en el cine un momento de tranquilidad, para ordenar su mente y obrar con lógica.
3.2. Las filosofías de la sospecha [8] han expresado su desencanto frente al fundamento en un mundo en el que perciben que Dios juega a las escondidas. Con la negación del principio fundacional se desmorona el concepto metafísico de persona; no hay un espejo que proyecte la realidad divina. El hombre se ha quedado sin la imagen divina con la que había establecido su analogía y ha terminado por darse muerte. A propósito, el hombre frenético anticipa ese vacío, como se advierte en la obra nietzscheana. Desde la locura se acusa la pérdida del sentido.
La parábola del loco continúa interpelando, en la medida que se considere que no hay verdades fijas. La locura, en este horizonte, aparece como posibilidad de redención de un ser para quien sólo son reales los instintos que le acompañan (Nietzsche, 2000: 268-269). Según Heidegger, cuando Nietzsche anunció que “Dios ha muerto”, el mundo se quedó sin valores (1998: 160-161). Cuando se “nihiliza” a Dios, son negados los valores supremos apoyados en una instancia fundamental.
En God on Trial (dir. Andy DeEmmony, 2008), la interpelación frente a Dios es manifiesta. La pregunta por el sufrimiento a partir del Libro de Job está presente; podría indagarse, en este sentido, sobre el porqué Dios ha roto el pacto con el pueblo judío. [9] Resulta reveladora la parte final del filme: “No dejen que te quiten a tu Dios, también. No impota cómo, cuan necio e inútil pueda parecer, el pacto es suyo. Dios es su Dios. Aun cuando no exista. Manténganlo. Dejen algo que no puedan quitarles." Sin embargo, el Holocausto judío implica un dilema: pudiera pensarse en un momento de prueba para afirmar la presencia divina, o también puede considerarse una profunda ausencia.
¿Cómo filosofar después de Auschwitz? Según Adorno, se confronta un nuevo imperativo “Hitler ha impuesto a los hombres un nuevo imperativo categórico para su actual estado de esclavitud: el de orientar su pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante” (Adorno, 1992: 365). La metafísica ha debido replantear su quehacer. El silencio resulta desafiante. La angustia por la ausencia de Dios, igualmente, se proyecta hacia el miedo por una razón instrumental que no pudo salvar al hombre y que produjo campos de concentración. El hombre se sume en el sinsentido, en un vacío y en una crisis de aproximación a lo metafísico para encontrar su identidad.
Mayo del 68, tan ricamente presentado en el cine, es una muestra clara del vacío agnóstico que viene invadiendo a los jóvenes que rechazan experiencias como la de Auschwitz y que se oponen al compromiso de sus padres con la cultura de Vietnam y la Guerra Fría. Precisamente, con Jean Eustache en La Maman et la Putain (1973) se advierte ese dilema sobre cómo vivir en un mundo en el que se desaloja la moral tradicional; el hombre vive “como esa secta de herejes de la que habló Borges cuya cualidad esencial es el hastío”. Ni la fe, ni el entusiasmo son las reglas. Se presenta un mundo en el que los “abortadores son los nuevos Robin Hood”, como lo expresa Alexandre, el protagonista del filme interpretado por Jean-Pierre Léaud, quien igualmente manifiesta: “Mi única dignidad es mi cobardía”. De esta manera, se imponen los desencuentros, en medio de constantes discontinuidades de los amantes parisinos a los que les canta Edith Piaf.
Continuando con la reflexión fílmica en torno a ese vacío totalizador que invadía los jóvenes de Mayo del 68, se destaca la propuesta autobiográfica de Philippe Garrel, otro gran exponente de ese cine de autor y contracultura, por el que se denuncia el fracaso de la utopía. Es el caso de Les amants réguliers (2004). El padre (director) enseña a su hijo (actor) su propia visión de Mayo del 68; se trata de una película sobre los recuerdos. Aunque hay ficción, el director trata de ser consecuente y fiel con su propia vivencia. Cine y vida se unen; naturalidad, desnudez y dominio narrativo se hibridan, destacando los tiempos muertos.
En otro escenario, por el que se cuestiona la razón instrumentalizadora, y sin optar por la ideología metafísica, pueden evocarse las imágenes y la narrativa de la impactante de Salò o le 120 giornate di Sodoma (dir. Pier Paolo Pasolini 1975). La película sitúa ese vacío reinante en el mundo de cara al problema de la violencia y de la humillación sexual. Las imágenes hacen pensar en la cosificación y depravación total del cuerpo por el poder. El guión es un discurso sobre la depravación del poder. Se advierte una intencionalidad del fondo: denunciar el proceso emprendido por el poder para aniquilar la cultura, y que ha terminado por transformar el cuerpo en mercancía. Los esclavos son seres humanos cosificados. No hay posibilidades para las libertades conquistadas. El hombre humillado sólo puede comerse su propio “excremento”, sumiéndose en el simulacro de su propia existencia.
3.3. En oposición a un discurso sobre derechos y deberes de un ser análogo a su Creador, desde Nietzsche podría pensarse en una mirada especial de diagnóstico y de denuncia. En esta perspectiva se rechaza la domesticación en la que el hombre ha estado sumido; se considera que hay demasiadas cosas espantosas y que durante mucho tiempo la tierra fue un manicomio (2003: 111, 135).
En el cine, One Flew Over the Cuckoo’s Nest (dir. Milos Forman, 1975) resulta un buen apoyo para evaluar los dilemas morales que se vienen considerando. Aborda una línea apolínea que perpetúa el manicomio para someter al hombre; esa es la función de la enfermera: busca sacrificar la humanidad en función de la norma. En oposición, en el manicomio se encuentra a R.P. McMurphy, quien desafía esas relaciones de poder domesticadoras, resultantes de una violencia institucionalizada como la que puede provenir del Estado. Dionisio abre espacio para que se reivindique lo vital y se ponga “patas arriba” el viejo universo moral; pero igualmente introduce el caos definitivo.
Dionisio propicia el derrumbe total, a través de un festín que aunque dantesco, puede ser liberador. Esto se propone en La grande bouffe (dir. Marco Ferreri, 1973), filme en el que sus protagonistas prefieren morir, en medio de su elección por un festín sexual y de gula opuesta frontalmente a la sociedad hipócrita imperante. Asimismo, en Last Tango in Paris (dir. Bernardo Bertolucci 1973), la sexualidad es el lenguaje liberador frente a una angustia que atormenta constantemente. Paul, personaje interpretado por Marlon Brando, cuestiona su propia finitud; lo dionisiaco se encarna para emprender un embate abierto frente a la nada y el sinsentido.
En el pensamiento nietzscheano se cuestiona cualquier comprensión sobre la moralidad de la que emerge la ley como medida de lo justo y lo injusto. (2003: 117) Se trata de una alternativa para evaluar el alcance de las relaciones entre derecho y moral, liberando al hombre del sentimiento de culpa que le ha acompañado desde la caída. Los débiles son marginados en la medida que fomenten valores blandos como los del ascetismo y la piedad.
Los argumentos nietzscheanos cuestionan las instancias foráneas al agente moral. En este ámbito, se pone en evidencia el cuestionamiento frente a la posición de Dios como el ente metafísico elegido tradicionalmente para evaluar hasta dónde puede construirse la moralidad. Lo que resulta es una moralidad con una profunda crisis. Precisamente, en las películas de Gus Van Sant se patentiza este tipo de vacío, especialmente en un plano ideológico. Su tetralogía de la muerte, con los filmes Gerry (2002), Elephant (2003), Last Days (2005) y Paranoid Park (2007), muestran el fin de las ideologías en la sociedad contemporánea, más que la muerte visceral. No hay una narrativa lineal. El silencio es definitivo y el tiempo no tiene sentido.
Conclusión:
El cine puede ser un valioso instrumento para ilustrar a partir de una concepción antropológica integral y desde la recuperación de sentido de lo humano en el ámbito estético, tanto con los elementos críticos obtenidos de la narrativa, como con la ayuda de la interpretación de imágenes. El material fílmico vale mucho; pero como lo precisa Stanley Cavell, deberá ser descubierto “en nuestra propia experiencia, en el ejercicio personal de nuestro gusto personal y en nuestra disposición para cuestionar nuestro gusto actual” (2008: 33).
La aventura lúdica se manifiesta aquí. Por esto, la película no puede limitarse al momento en que es vista; en un momento posterior, cuando es pensada, puede establecerse una reflexión valiosa en el orden hermenéutico. Es precisamente, el cine una oportunidad maravillosa para seguir explorando sin cesar ese misterio que es el ser humano, considerando su búsqueda constante para comprenderse a sí mismo y el entorno.
Referencias
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NOTAS
[1] Murnau lo presenta en Faust (1926) en los siguientes términos: "Todas las cosas del cielo y de la tierra son maravillosas. Pero la suprema maravilla es la libertad del hombre: para escoger entre el bien y el mal". En esta película se remarcan contrastes muy elevados, con cierto maniqueísmo.
[2] Esta película plantea la idea de un regreso que sume al hombre en la tragedia total, ya que trata de descender al propio intierno, sin que sea admisible seguir huyendo. Si el paraíso es la naturaleza, en este espacio se halla el origen del mal.
[3] Se advierte un filme en el que la aproximación al mundo de la luz, tras superarse la ceguera, sitúa al hombre en una situación similar a la del reportero de la película, remitiendo a una muerte circular; una vez se puede ver, se ingresa en un ámbito de oscuridad en el que sólo cabe la muerte. El personaje protagónico muere en off, fallece sin identidad y fuera del cuadro.
[4] En sus fragmentos finales se expresa una naturaleza triunfante. Según Alejandro Quin: “El efecto es evidente: la naturaleza se repite, es decir, vuelve a acontecer, no sólo al final de la película cuando la expedición está en ruinas, sino en la figura misma del tirano-animal, en los monos que al convertirse en su único interlocutor niegan todo proceso evolutivo, y en el sublime imperial que aparece conectado con el incesto.” (2011: 16).
[5] El encuentro con lo otro, que en la película está representado con la presencia del visitante en la casa de la familia burguesa, provoca una hecatombe. El hundimiento es inevitable: los miembros del grupo familiar son “desnudados” totalmente y puestos en medio de un laberinto de miserias. Lo expresado por el padre, antes de la partida del forastero, es significativo: “La destrucción que has provocado en mí es total. Has aniquilado la idea que siempre había tenido de mí. Ahora no encuentro nada (....) que pueda devolverme mi identidad.”
[6] Voces como la de Bertrand Russell y Sigmund Freud son expresión de esa otra opción no comprometida con un camino de retorno al paraíso perdido.
Russell representa una línea desde la que no se busca un fundamento divino para reconocer al mundo tal cual es. Con contundencia expresa: “Un mundo bueno necesita conocimiento, bondad y valor, no necesita el pesaroso anhelo del pasado, ni el aherrojamiento de la inteligencia libre mediante las palabras proferidas hace mucho tiempo por los hombres ignorantes.” (1976: 33).
En cuanto a Freud, se destaca su concepción de indicar que la moral puede ser producto del complejo paterno frente al sentimiento de indefensión y que ha configurado a través de la historia distintos tipos de enfermos. A partir de ese complejo aparecen las ideas religiosas. La religión sume al hombre en un mundo onírico; se trata de una manifestación cultural que sofoca los instintos. Freud es enfático cuando sostiene: “El cielo lo abandonamos a las aves y a los ángeles” (1969: 187). El autor austriaco afirma que las ideas religiosas son “residuos históricos” y que hay una proyección de las doctrinas religiosas “como reliquias neuróticas” (1969: 182)
Según Freud, el hombre atraviesa por un complejo de Edipo frente al Padre, dador de unos códigos morales que deben ser sustituidos. En este sentido la supresión implica parricidio, en últimas, un deicidio. Así, si el padre es “asesinado”, inquieta saber qué le cabe esperar a ese deicida.
[7] En Såsom i en spegel la ausencia de comunicación es manifiesta; ante ese vacío, Karin emprende la búsqueda de Dios, aunque se ve abocada a la demencia. Se advierte un desplazamiento de la figura del padre, quien se presenta como un dios que confgura la vida familiar, hacia otro ser que se percibe en forma de una araña. La realidad divina aborda a la protagonista que no es posible mantenerse cuerda.
En Nattvardsgästerna reaparece el tema del silencio que atormenta a los personajes del director sueco. La búsqueda de la trascendencia es puesta en escena a través de diálogos desgarradores y en medio de una narrativa altamente contemplativa. Se advierte un profundo misticismo. La máscara se difumina en un espejo que no refleja claramente la imagen divina. La falta de comunión atormenta a unos seres que sienten la ausencia divina, sin posibilidad de trascender.
Finalmente, Tystnaden consuma el vacío, esto es, la imposibilidad de proyección en esa imagen tradicional de reconocimiento; predomina igualmente la incomunicación, en medio de una ciudad desconocida. La búsqueda de sí mismo revela el deseo de muerte y de escape de aquellos seres que se sienten solos. Los personajes del filme se ven abocados en un viaje sin retorno, por un país extranjero. La angustia se manifiesta en la fobia por el otro.
[8] Se parte de la expresión considerada por Paul Ricœur en Freud: una interpretación de la cultura (1965) y ampliamente evaluada por Michel Foucault.
[9] En Job se presenta la posibilidad de constatar la presencia de Dios no sólo cuando hay dádiva, sino también cuando hay dolor y despojo. En el texto bíblico (Job 38-42), la respuesta de Dios desde el torbellino es manifiesta. “¿Quién es ese que denigra mis designios con palabras sin sentido? ¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?” La Creación se confronta como el signo definitivo de la fidelidad de Dios frente a su imagen más amada.
Si bien se mencionan dos respuestas a la pregunta ¿vale la pena recuperar el paraíso? que son, la huida definitiva o intentar el regreso. Lo cierto es que ante cualesquiera de estas dos elecciones, nos encontramos como punto de partida o fundamento, con el reconocimiento de que efectivamente la humanidad ha perdido el paraíso.
En términos de "humano demasiado humano", no puede la decisión de recuper o no el paraíso, ser el faro que guíe el camino del hombre; pues este mito, se erige como negación de la vida. Ya que puede el hombre alcanzar un estado de bienestar absoluto (en el paraíso) siempre y cuando en en "esta vida" pueda vivir tratando de alcanzar la semejanza de ese ser creador, a costa de llevar una vida de manera pusilánime, practicando la moral de rebaño de la que tanto trato de concientizar Niestzche a la humanidad para que le abandonará, porque llevaba a su propia aniquilación.
En lo que a mi respecta se erige como tercera opción, obviar el valor que pueda tener la recuperación o no de un paraíso, tratando de seguir el camino teniendo como faro una idea que no de lugar a la negación de la vida misma tal y como se nos presenta, aceptando nuestra condición que llamamos "imperfecta", pero llena de deseos, emociones y sentimientos, sin tener que tratar de vivir con la esperanza de alcanzar semejanza con ideas "perfectas".
Sin lugar a dudas se podría afirmar que el tema de la crisis de la dignidad personal en un ser que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios tiene relevancia desde el mismo momento en que ese ser creado se pregunta, se cuestiona por el mal que sufre sin ninguna razón aparente y suficiente que lo justifique. El autor de la ponencia hace un análisis desde el punto de vista de diferentes directores de cine sobre la problemática de la dignidad personal y su relación con Dios. Pero sin lugar a dudas, al colocar a Dios en un juicio para cuestionarlo, imprecarlo no solo por la persecución nazi al pueblo judío, como se hace referencia en la película God on Trial, nos permite igualmente que ese cuestionamiento se pueda hacer por quienes ven vulnerada su dignidad personal, sin justificación alguna, por carecer de los más mínimos recursos materiales como una alimentación digna, una vivienda igualmente digna de un ser humano y otras carencias que violan los derechos humanos, como el acceso a los servicios de salud, etc.
Deben de existir otros directores cinematográficos que han tratado esos temas adicionales de la crisis de la dignidad persona, y creo, que realmente se debe hacer el cuestionamiento y llevar a juicio no a Dios, sino a aquellos que amasan riquezas sin importarles la dignidad de la gran mayoría de los seres humanos que sufren limitaciones de toda clase.
Seguramente el autor de esta ponencia, por límite de espacio, no pudo hacer análisis de esos otros interrogantes que complementan películas tercermundistas.Pero es un gran artículo
Es de destacar el análisis que hace el autor sobre el tema de la crisis de la dignidad personal a través del cine.En realidad es interesante el enfoque hecho acerca de lo que es la persona y lo relativo a ser una imagen de Dios, ello desde la perspectiva cristiana,donde el hombre perdió su lado de bondad primigenia por la comisión del pecado original,que lo llevó a conocer la diferencia entre el bien y el mal, donde antes solo existía el bien y el mal era totalmente desconocido.Esto fue causado por el deseo del hombre de ser igual a Dios, tema tratado bajo el mito de Prometeo. Y viene el interrogante si vale la pena recuperar el llamado Edén o Paraíso, ya que no tiene sentido vivir con miedo , como se plantea en la película Blade Runner.
Al analizar la trilogía de Ingmar Bergman es llamativo el cuestionamiento a si realmente tiene sentido recorrer un camino, el vivir,el ir hacia un ser sobre el cual no tenemos certeza alguna.Dios permanece en silencio.
Es de resaltar en el articulo de Ramirez Agudelo el planteamiento de los dilemas morales planteados en el cine,, no solo desde los filmes de Woody Allen, sino especialmente en el tema de colocar a dios en el banquillo de los acusados, como se hizo en la película God on Trial, por haber permitido el holocausto del pueblo elegido. el pueblo judío . Pero este mismo cuestionamiento se puede hacer por los pueblos, cristianos o no , que sufre por problemas de hambre, desnutrición, sequías y mil plagas más. Un dios buen puede permitir esos sufrimientos? Y como concluye el autor de la ponencia en el libro de Job se puede constatar que la persona de Dios no solo está presente" cuando hay dádiva , sino también cuando hay dolor y despojo."
En síntesis, concluyo que el tema de la crisis de de la dignidad del ser persona, del hombre, en su relación con un ser divino, analizada a través del cine hace planteamientos que son válidos para el análisis continuo en otros filmes que traten temas similares. Y se debe continuar con la búsqueda de la dignidad del ser humano.
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